С точки зрения православного символизма — это принципиальное изменение, отступление от основополагающего постулата о единстве и центричности Божественного бытия, ведшего все средневековое русское религиозное сознание и художественное творчество22. Несомненно, это отражает весьма существенное, принципиальное изменение в духовном менталитете. Остановимся на этом немного подробнее.
Еще с середины XVI столетия в русском средневековом религиозном сознании стал намечаться своего рода кризис, выразившийся, в частности, в нарастании в нем богословского дидактизма и символического аллегоризма. Особенно очевидно это стало сказываться в появлении новых усложненных иконографических построений иконописного образа. Церковь порицала их в качестве «самомышления» и делала попытки остановить их развитие. Но сделать этого не удавалось, и все эти явления еще более расцвели и распространились в XVII веке. Определенный ущерб терпело духовно-символическое мышление, терявшее религиозно-эстетическое единство и такое свое ценностное качество, как «символический реализм». По справедливому замечанию В.В. Бычкова, «древние, несколько столетий питавшие культуру символы стали дробиться на множество мелких символико-аллегорических образов, эмблем, условных знаков, рассчитанных на герменевтическую эрудицию, интеллектуальную гимнастику, а не на сверхразумное проникновение вглубь символа, в иные духовные измерения»23. В XVII веке это еще усугубилось, по его же мнению, за счет тенденций, «ориентировавших человека на чувственно воспринимаемый мир как на почти суверенный феномен бытия и самоценный и конечный объект восприятия, а не как лишь на систему символов и грубых образов мира иного»24. То же явление в русской духовности на примере иконописных образов подмечает и Л. Успенский. «В XVI веке образ воплощения …растворяется в аллегориях, иносказаниях и т.д. Теперь же плоды воплощения, образ обожения человека растворяются в живоподобии»25. Он, со своей стороны, упрекает символическое сознание того времени в духовном рассеянии.
Думается, что принципиальнее здесь было бы говорить не столько о духовном рассеянии и греховном «самомышлении», вошедшем в вероисповедниче- ское и творческое сознание русских людей этого времени, сколько о его усложнении, о выражении зародившегося понятия о плюрализме путей познания Истины26. Уже начиная с XVI века у русского человека зарождается убеждение, что Истина сложна. Духовные интуиции исторически закономерно сменяются осмыслениями, которые ищут адекватных форм выражения (в том числе иконографических и художественно-стилевых).
Стимулируемое далее историческими «стрессами» Смутного времени, это убеждение крепнет. Выявляется, что устои мироздания, а точнее устоявшиеся представления о них, не так незыблемы и однозначны, что они подвержены катаклизмам и изменениям, что Господь имеет силу все сдвигать со своих мест — и царей, и нищих, — деформировать и «децентрировать» социальный уклад. Совсем недавно русские люди прошли сквозь буквальную «полицентричность» власти (Борис Годунов, самозванцы, Василий Шуйский и «семибоярщина»), что должно было подвергнуть их инвариантно-монархическое сознание серьезным структурным изменениям. «Разделишася надвое вси человеци… во всей Росии изыде с мечом друг на друга… самодержавие выше человеческих обычаев устрояя и крови проливая… Всяк… от своего чину выше начатия сходити: рабы убо господие хотяше быти, а неволнии к свободе прескачуще… царем же играху, яко детищем»27. Надо учесть, что фигура царя на Руси к этому времени могла приобрести почти сакральный статус — статус последнего «вселенского» православного монарха. Поэтому конец династии и катаклизмы вокруг царского престола не могли не иметь духовной окраски в восприятии времени. Все это и беспрецедентное для русской истории спасение «святой Руси» и ее исконного порядка «снизу» (народное ополчение Минина и Пожарского), реформационные движения в самой церкви, окончившиеся расколом, наплыв иностранных и иноконфессиональных влияний — усложняло действительность и понятия о ней неимоверно, ставило перед национальным сознанием новые духовные задачи и, прежде всего, задачу нравственной ориентации в ней. Задача эта заключала в себе значительную интеллектуальную компоненту и возникала практически перед всеми сословиями и перед каждым их представителем в отдельности. Рост индивидуального, личностного момента в религиозном и культурном менталитете вообще очень характерен для этого исторического этапа. Вспомним, что в Европе в это время возобладал протестантизм, т.е. по существу установка на непосредственный личностный, а не соборно церковный контакт с Богом. Немалое его влияние стало достигать и русское православие, в том числе и в некоторых характерных чертах движения «боголюбцев» и еще более у старообрядцев (у этих последних — нередкий отказ от церковных таинств, «беспоповщина», сектантство, измышление собственных индивидуальных путей спасения).
Если вернуться к посадскому зодчеству XVII в., а конкретнее к его композиционной асимметрии и полицентричности, то в контексте подобной настроенности эти художественные приемы оказываются наиболее адекватно ее отражающими. По замечанию А.В. Иконникова, «асимметричные структуры отражают сложные взаимодействия между процессами жизни и окружающей средой. Конкретные формы их — результат неповторимого сочетания факторов. Асимметрия по природе своей индивидуальна, тогда как в самом принципе симметрии заложена общность.. .»28 В системе средневековых художественно-символических представлений эти категории были семантически еще более нагруженными. Вспомним, к примеру, характеристику древнерусской художественности у Евгения Трубецкого: «Симметрия тут (на богородичных иконах XV-XVI вв. — Т.В.) выражает собою не более и не менее как утверждение соборного единства в человеках и Ангелах; их индивидуальная жизнь подчиняется общему соборному плану»29 30. Категория «симметрии» по символическому смыслу близка у него категории «архитектурности». «Архитектурность иконы выражает одну из центральных и существенных ее мыслей: …подчинение человека идее собора, преобладание вселенского над индивидуальным. Здесь человек перестает быть самодовлеющей личностью и подчиняется общей архитектуре целого» . С этой точки зрения мы можем смело утверждать, что в первой половине XVII в. не только икона, но и сама храмовая архитектура в значительной мере утрачивают такого рода «архитектурность».
С другой стороны, асимметрию можно отметить и как свойство известной «демократизации» храмовой архитектуры, если вспомнить, к примеру, более ранние посадские («уличанские») храмы в Пскове. Приближенность к повседневной жизни, к более «заземленным» потребностям (в том числе и хозяйственным) простого населения, часто спонтанность возникновения пристроек создавали ту самую «неповторимость сочетания» конкретных жизненных факторов и становились естественным источником асимметричных композиций.
Утрата «архитектурности», о которой говорилось выше, выражается не только в тенденции «децентрирования» и распадения на отдельно акцентированные части общей композиции храма, но и в: а) намеренной атектоничности его внешнего пластического осмысления; б) утрате традиционной структурированности внутреннего пространства; в) «размыкании» границ между внешним и внутренним пространством храмового комплекса31.
Атектоничность посадских храмов образует целое художественное явление в архитектуре XVII в. Оно имеет два уровня. Условно обозначим их как структурный и феноменальный.
К первому — структурному — уровню относится тектоническая самостоятельность «экстерьера» — фасадов и завершения — храмового здания, его «языковая» эмансипация, отчуждение от конструктивной основы вплоть до противопоставления. Оформление этого архитектурного явления началось еще с XV века и к этому времени получило свое окончательное выражение. Так, С. Попадюк отмечает как общий формообразующий принцип эпохи «последовательное, предельное противопоставление внутреннего и внешнего пространства»32. При этом образуется явная диспропорция в характере разработки того и другого: «полый, дематериализованный, нейтральный в художественном отношении интерьер-«пещера» противопоставляется насыщенной пластике фасадов; вся архитектура кажется вывернутой на одну наружную сторону»33.
Ко второму — феноменальному — уровню мы относим многочисленные и систематические случаи нарушения собственной тектонической логики элементов декоративной разработки фасадов. В бесстолпных храмах это постоянные нарочитые нарушения логики ордерных взаимосвязей — смещение с осей симметрии в ордерной сетке пластически акцентированных наличников окон, при этом часто фронтоны наличников оказываются врезанными либо в богато профилированный карниз, либо в пилястру, либо наличник просто «размыкает» ордерную ячейку, перерезая сами колонки (например, киот на южном фасаде четверика храма Троицы в Никитниках). В традиционных четырехстолпных храмах (например, ярославских) — это «разорванные» лопатки (церковь Вознесения, северный фасад), полные несовпадения в сочленениях (церковь Ильи Пророка, южный фасад), в ритмическом шаге вертикальных членений и «закомар» (церковь Федоровская) и т.п. Эти тектонические алогизмы на фасадах посадских храмов настолько обильны и настолько систематичны, что их можно счесть за определенную творческую позицию. Нельзя не согласиться с определением ее С. Попадюком как перманентного стремления к нарушению и даже разрушению любого избранного зодчим за основу тектонического порядка — будь то ордер в его новой для Руси западной редакции или традиционная «пилястрово-закомарная» система членения фасада — идущее как бы «вторым голосом» к созиданию этого порядка.
