Постепенная и все более очевидная смена мистико-аскетического идеала на «социальный» идеал приводила к существенному смещению акцентов в интерпретации дела спасения. Теперь проповедовались не столько индивидуальное внутреннее молитвенное делание, сколько дела милосердия и христианского благочестия на ниве социального служения, упорядочения христианских норм жизни, борьбы с еретиками за чистоту вероисповедания.
Эти духовные трансформации отразили существование и перераспределение в культурно-религиозном менталитете Руси этого времени двух глубинных установок, в целом свойственных восточно-христианскому религиозному сознанию. Пользуясь терминологией С. Хоружего, назовем их «парадигмой обожения» и «парадигмой освящения»52 53. Их формирование относится еще к раннехристианским временам, а точнее ко времени образования христианской империи, т.е. появлению власти и государства, признавшими себя христианскими. В связи с этим потребовалось осмысление Империи и власти как священного начала, их сакрализация. В результате в Византии была создана известная теория «симфонии» духовной и мирской власти, имеющих равно Божественное происхождение, гармонии Священства и Царства, что наиболее четко было выражено в Шестой новелле Юстиниана54. По сути своей эта теория заключала в себе религиозную установку на «сакральное санкционирование и закрепление тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка»55. Это существенно противоречило представлениям о христианском подвиге, сложившимся к тому времени на основе опыта первохристианских мучеников и усвоившим установку на аскетизм и бегство из «падшего» мира, где мирская власть — лишь часть его56. По существу произошло внутреннее раздвоение христианского сознания, сложилось две почти полярных мировоззренческих парадигмы, различавшихся не только по отношению к власти и государству, но и к сфере обряда, церковной практики и глубже — к миру и человеку. Обе эти линии сосуществовали в православном мировоззрении, достаточно сложно переплетаясь и напряженно взаимодействуя, играя крупную роль в его истории, в том числе и на Руси. Исихастская традиция была прямым продолжением и развитием раннехристианской «парадигмы обо- жения», в то время как иосифлянское благочестие более ориентировало культурно-религиозное сознание на «парадигму освящения».
По мнению Хоружего, обе парадигмы обладали определенным комплексом собственных характеристик, имевших соответственное воздействие на формирование качеств культуры57. Эти типы духовного сознания различались по общим мировоззренческим параметрам. «Установки обожения и освящения соотносятся как динамическое и статичное мировосприятие, как линейная и цикличная модель времени, как типы мышления, построенные на преобладании временного или пространственного дискурса» . Если исихастская парадигма ориентирована в целом на динамику преображения (претворение из низшего в высшее), то с установкой освящения более связано стремление духовно квалифицировать (отделить благообразное от бесчинного) и сакрально закрепить, что предполагает более статичный, иератический подход к миру и человеку.
По наблюдению того же исследователя, черты, которые отвечают «освящению», отчетливо прослеживаются в структурах русской культуры XVI в.: «духовный динамизм сменяется консервацией духа, утверждается статично-иератическая модель сакрализованного космоса и сакрального Царства, .. .происходит «догматизация» обряда (Стоглав)»59. И что особенно интересно для нашей темы, устанавливается явное_доминирование пространственного мышления над временным, которое лингвисты усматривают даже в языке . В это же время, кстати, происходит и безостановочная географическая экспансия русских пространств.
Все это не могло не сказаться на смене образных приоритетов в храмостроении. Запечатления теперь требовала «духовная модель», обладающая принципиально иными «параметрами». Теперь ее определяют не мистическая созерцательность, а торжественное, благочестивое предстояние; не динамика личного духовного «прорыва», а соборное молитвенное прославление; не Церковь, безмолвствующая в молитве, а Церковь державная, торжествующая и «воинствующая». Меняет направление и вектор «духовного задания»: не столько «вглубь себя», сколько «вширь мира».
В первую очередь это должно было сказаться на преобразовании пространственного идеала. Исходя из упомянутых выше особенностей возобладавшего типа мышления, это преобразование в самом общем виде должно было включать как количественный момент — общее масштабное увеличение, расширение внутреннего пространства храма, так и его качественную трансформацию — изменение его статико-динамических, иерархических и других концептуальных характеристик. Что касается более конкретной образности, то здесь можно говорить о таких оппозициях по отношению к предшествующему «идеалу», как камерность и обширная пространственность, келейность и дворцовость, мистическая «озаренность» и победная залитость «небесным» светом.
Подобному духовно-образному запросу времени сполна ответил пространственный образ нового московского Успенского собора, о чем уже упоминалось выше. Более того, в отношении этого храма можно говорить даже об избыточности художественного «предложения», которая возникла из встречи с принципиально другой культурой и с которым русская традиция в дальнейшем обходилась уже соответственно собственным потребностям.
Действительно, в Успенском соборе:
— обилие пространства;
— равновысотность и равновеликость слагаемых компартиментов (за исключениями более сложного характера структуры алтарной части);
— равномерная насыщенность внутреннего пространства светом, при которой купола и окна почти уравниваются по своему светоносному значению (уравниваются и все купола между собой: имеют почти равный внутренний диаметр и расположены на одной высоте со всеми сводами);
— ярко выраженная тенденция чистой, «зальной» пространственности.
В результате в интерьере создается образ, наделенный:
а) статической «кубичностью», при отсутствии какой бы то ни было вертикальной или какой-либо другой динамики;
б) отсутствием иерархических соотношений — и пространственных, и световых;
в) эстетической самоценностью пространства.
