После победы «иосифлян» церковная жизнь страны усваивает официальный характер и государственный размах. В исследовательской литературе, посвященной этому времени, была и отчасти остается в силе тенденция рассматривать этот церковно-государственный союз в негативном ключе с точки зрения его влияния на развитие русской культуры — как времени формализации традиции, официозности, оскудения в определенном смысле живого творческого начала (Д. Лихачев, Г. Флоровский, Л. Успенский и др.). Хотя эти моменты действительно имели место в культуре XVI в., они почти не распространяются на архитектуру — точнее, распространившись, возымели иное, во многом позитивное действие. Слияние церковного и государственного сознания оказалось как раз благоприятной почвой для ее развития. Оно не только способствовало оживлению и расширению храмового зодчества, но и, порождая новые запросы, стимулирует многие внутренние процессы в нем самом.
Все исследователи русской духовной культуры XVI в. единодушны в своей оценке его как времени реформаторского, противоречивого и переходного и в то же время монолитного и едино направленного по своей исторической целеустремленности. Централизация, «соборность», создание единого порядка и единой системы во всех сторонах русской жизни стали самой насущной заботой и русских царей, и русской церкви. На это сосредотачиваются все духовно-культурные силы нации. Особенность исторической окрашенности этой ситуации состояла в том, что слияние интересов духовной и государственной жизни нации было естественным и ненасильственным, коренилось в синхронности их исторической устремленности и взаимно «осеняло» и ту, и другую сторону — в политику привносился духовный контекст, а в жизнь церкви — государственное миссионерство. Русское государство мыслилось как православное Царство, его политический статус осенялся вселенской религиозной миссией, его история осознавалась как проявление Божьего Промысла о человечестве. Этот органический синтез церковного и державного сознания наложил отпечаток на все культурные явления и предприятия этого времени — на их масштаб, силу дерзновения и самую суть. Все пришло в движение — философская мысль, литература, живопись, архитектура; все формы и принципы — традиционные, канонические и нетрадиционные, неканонические — были задействованы и утверждались (или, наоборот, отвергались) ради насыщения их новым жизненно важным духовным содержанием, которое со своей стороны насущно требовало оформления и выражения. Сила процесса была такова, что к середине века вызвала интеллектуальную рефлексию, доходящую до самоотрицания, — мы имеем в виду регламентирующие постановления «Стоглава». Однако ни остановить процесс, ни даже ограничить его по существу «Стоглав» не только не смог, но и сам стал памятником ему же.
Из всего потока культурных явлений, порожденных этой общей исторической ситуацией, хотелось бы выделить одну из главных культурных задач, имеющую наиболее непосредственное отношение к храмовому зодчеству — задачу «национализации» духовной культуры, «национализации» самого вероисповедания (понимая под этим не столько национальное обособление, сколько реализацию ясно осознанной национальной задачи). Эта идея, как нам представляется, была внутренней пружиной тогдашнего духовно-культурного «делания» в разных его аспектах. В церковной жизни программнее всего она проявилась в деятельности митрополита Макария по канонизации целого сонма русских святых подвижников (причем некоторые из них были почти его современниками — например, преп. Александр Свирский и преп. Даниил Переяславский), составлению их житий и акафистов и включению их в Великие Четьи Минеи наряду с общеправославными святыми.
Тем же национализирующим пафосом было проникнуто и политическое творчество Руси: идеи «Москва — Третий Рим» и «Москва — второй Иерусалим» помещали концепцию русской государственности в национально-религиозное русло. Интересно, что идея «Москва — третий Рим» сама по себе обладала двойственной природой, неся в себе двуединство конфессиональной и политической сторон46 47. С одной стороны, она подразумевала связь Московского государства с высшими духовно-религиозными ценностями. Делая благочестие главной чертой и основой государственной мощи Москвы, идея эта подчеркивала теократический аспект ориентации на Византию. С другой стороны, Константинополь в свое время воспринимался как второй Рим, т.е. в связанной с этим именем политической символике подчеркивалась имперская сущность — в Византии видели мировую империю, наследницу римской государственной мощи. Москва, через Византию, осознавала себя преемницей и римского достоинства. Причем оба аспекта -теократический и имперский — были равнозначны, а в царствование Ивана Грозного второй даже стал особо акцентироваться. «Христос божественным своим рожеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство ро- дитися благоизволи, и его и тем воспрослави и распространи его царство, и дарова ему не токмо римскою властию, но и всею вселенною владети» .
Получая таким образом духовные основания для исторического самоопределения, светская мысль укреплялась в этом направлении. Об этом свидетельствуют распространившиеся в это время «Сказания»: о князьях владимирских, о Вавилонском царстве, о «белом клобуке», повествующие о давней и промыслительной связи Руси с истоками мировой истории. Степень их актуализации была такова, что ими как аргументами «пользовалась русская дипломатия, отстаивая престиж Русского государства»48.
Для художественной традиции в этом плане было важным, в частности, то обстоятельство, что в качестве авторитетных образцов в соборных уложениях середины века, кроме традиционных греческих, стали указываться и русские: «Писати живописцем иконы с древних образцов, как греческие живописцы писали и как писал Ондрей Рублев (курсив мой. — Т.В.) и прочий пресловущии живописцы, а подписывать Святая Троица. А от своего замышления ничтож пре- творяти»49. «Художественным заданием», инспирированным этой идеологией, стала, прежде всего, выработка собственного национального художественного языка, а для храмового зодчества — национального языка храмовой формы.
