История духовной жизни Руси XVII в. очень бурна и изобилует новшествами, противоречиями, катаклизмами, борьбой. Она лишена только духовного равновесия и покоя. Как писал Г. Флоровский, «весь век проходит в крайнем напряжении и в беспокойстве, в разноголосице, в пререканиях и спорах»1. Открывается XVII век Смутой, которая оказалась не только политическим и социальным, но и глубоким духовно-нравственным катаклизмом для русского национального сознания. Тот же Г. Флоровский определяет главный урон как «душевную недоверчивость, неуверенность и неустойчивость народа», которая, по его мнению, много опаснее всех социальных и политических труд- ностей2. Исследуемый период сопровождается не только Смутой, но и Расколом — одним из самых трагических явлений истории русского православия. Тем не менее на этом «штормовом» историческом фоне так же бурно возникали, оформлялись и расцветали уникальные культурные феномены, что относится в первую очередь к храмовому зодчеству. Для историков древнерусской культуры (искусствоведов, филологов, эстетиков и т.п.) этот период всегда давал массу пищи для профессиональных построений. Поражает, с одной стороны, обилие и разнообразие стилевых и жанровых явлений (в определениях современных исследователей: «такой-то ренессанс», «такое-то барокко» и т.п.) и, с другой стороны, их устойчивая «неустойчивость» и относительность.
Действительно, культура этого периода являет собой поток самых взаимоисключающих феноменов и течений, их яростную борьбу и одновременно внутреннее тождество в качестве разных граней единого исторического процесса. Чтобы не «захлебнуться» в этом потоке, постараемся придерживаться в исследовании эпохи духовно-православной «координаты» в тогдашнем культурном сознании и характера ее соотношения с архитектурным творчеством.
Архитектура во времена смуты
Смута, как уже говорилось выше, оказала самое болезненное воздействие на материальное и, особенно, на моральное состояние русского общества. Это было серьезнейшее нарушение «вековечных» основ его жизненного уклада, повреждение устоявшегося мировидения — прежде всего, относительно социально-иерархического устройства этого общества. Несмотря на постепенное восстановление прежнего порядка с новым царствующим домом во главе, страх перед постигшим Русь историческим катаклизмом оставался. У многих это сопровождалось желанием распознать, осмыслить и устранить причины случившегося. Стремился осмыслить произошедшее и царь Алексей Михайлович со своим ближайшим окружением. Мнения разделялись практически на противоположные, хотя были едины большей частью в своем духовно-религиозном характере и общем реформаторском настроении. Н.Ф. Каптерев выделяет три основные группы подобных реформационных движений, отмечая, впрочем, их немалую расплывчатость, взаимную переплетенность и нередко внутреннюю противоречивость, характерные для переходных эпох3.
Первое — это движение «боголюбцев» или «ревнителей благочестия», как они себя называли. Это была группа в основном провинциального «белого» духовенства во главе с Иваном Нероновым, впоследствии перебравшимся в Москву и получившим активную поддержку самого царя и, особенно, его духовника и настоятеля Благовещенского собора Стефана Вонифатьева. Они считали, что церковь находится в состоянии нравственного и духовного упадка, что связано, прежде всего, с безнравственностью и пьянством, распространенных среди мирян и самого клира, а также с беспорядочностью богослужений, сделавшихся по нерадивости многих священников совсем непонятными и «неучительными» для народа. Ответственность за эти нестроения во многом возлагалась на высшую церковную иерархию, епископат, которые обвинялись в безразличном отношении к своим обязанностям. «Боголюбцы» проповедовали необходимость исправления народного «мирянского» благочестия, прежде всего, среди самого «белого» духовенства, морального оздоровления церкви. В отношении церковных служб они требовали введения единогласия и живой проповеди, т.е., по существу, проведения церковной реформы4.
В отличие от предыдущих русских религиозных движений — исихазма, «иосифлян», «нестяжателей» — которые были движениями монашескими («чернецов»), движение «ревнителей благочестия» было движением белого духовенства. «Теперь же не монахи, а белое духовенство, приходские священники зовут своих прихожан и всю Русь спасать не только свои души в скитах и монастырях, но и всю русскую церковь, весь русский народ, все общество мирян»5.
Это были уже не замечания и не «дисциплинарные меры сверху», а возмущение низов духовенства, начало проявления их недовольства руководством церкви и выступления их, как самостоятельной силы. Интересно, что патриарх Иоасаф не наказал их за «мятеж и смелость», как это сделал всего лишь четыре года перед этим Филарет, а согласился с ними и последовал их совету6.
Сформировалась новая установка на исправление приходской жизни, воздействия на «все общество мирян… в этом трудном походе за души русских людей, за спасение последнего православного царства»7. Эта перестановка акцентов с «черного» священства на «белое» в деле «спасения всей русской церкви», расширение авторитета «мирянского» благочестия, не замедлила достаточно «зеркально» отразиться на храмостроительных тенденциях. Происходит жанровое перераспределение в традиции храмового зодчества. Если в XV веке традиции «задавал тон» монастырский храм, в XVI веке — городской официальный, то уже с первой половины XVII века, ведущим типом храмовой постройки — и количественно, и качественно — становится каменный посадский приходской храм8. Немало способствовали успеху общей демократизации духовной жизни в это время такие исторические обстоятельства, как победа над Смутой «снизу» — силами и инициативой средних и низших слоев русского общества. За счет их среды сильно расширился и демократизировался круг заказчиков в каменном храмостроительстве того времени. Характер заказа также приобрел в известной степени печать низовой, «массовой» культуры.
Вторым крупным направлением духовно-реформационной мысли и деятельности в середине XVII в., теперь уже «сверху», стала общая церковная реформа — «исправление» существующих русских богослужебных книг и обрядов. Оно связано с деятельностью патриарха Никона, хотя инициативу этого предприятия ряд исследователей приписывает самому царю и его ближайшим сподвижникам9.
О церковно-обрядовых реформах патриарха Никона, а также о сопровождавшем их расколе русской Церкви уже очень много сказано и написано, поэтому вряд ли имеет смысл подробно останавливаться на их описании. Поскольку предметом нашего специального интереса являются архитектурные мероприятия патриарха Никона, имевшие немалое отношение к его реформационной программе, мы сосредоточимся на той ее части, которая имела наиболее непосредственный выход на его архитектуру.
Как во времена патриарха Никона, так и много позже (вплоть до наших дней), эти реформы вызывали самую бурную реакцию — они имели и убежденных апологетов, и яростных противников. Думается, чтобы лучше понять, какие идеи патриарх сам вкладывал в свои постройки, разумнее выслушать его апологетов. А они, особенно его поздние исследователи10, полагали в основу его церковной политики и, в частности, реформационной деятельности, вселенскую ориентацию, т.е. установку на встраивание Русской Церкви в мировое православие, в единство Вселенской Церкви. Русь оставалась на тот период единственным независимым православным царством, идея «Москвы — третьего Рима» была по- прежнему жива, но Никон видел в ней, по утверждению его апологетов, «не осуществленный уже факт, а задачу, подлежащую достижению»11. Требовалось преодоление национальной изолированности, выход «за пределы чисто Московского православия»12. В этом они были, судя по всему, абсолютно единомышленны с царем Алексеем Михайловичем, который считал себя законным наследником византийских императоров и «верил, что ему, или его преемникам, действительно суждено в будущем владеть самим Константинополем и всеми православными народами, томящимися под турецким игом»13. Церковное единение он считал первою и необходимою ступенью политического единения. Этому есть исторические свидетельства. Одно из многих — рассказ Павла Алеппского о том, как царь, отпуская из Москвы патриарха Антиохийского Макария, обращаясь к окружающим его боярам74 «вздохнул и сказал: молю Бога, прежде чем умру, видеть его (Макария) в числе четырех патриархов служащим во святой Софии и нашего патриарха пятым вместе с ними. И все присутствующие ответили: да услышит Господь»14.
Наиболее очевидные расхождения Русской Церкви с поместными восточными Церквями заключались в обиходно-обрядовой практике и «редакциях» богослужебных книг. Именно сюда и направил патриарх свою энергию.
В официальной мотивировке книжной и обрядовой «справы» в предисловии к служебнику 1655 г. говорится, что Никон, прочитав при занятиях в патриаршей библиотеке акты о введении патриаршества на Руси, прочел о необходимости согласовывать свои обряды с обрядами Церкви-Матери и «воспылал ревностью» к этому делу15. Как известно, проводя это «согласование», патриарх неожиданно проявил себя полным грекофилом — он опирался как на абсолютный авторитет, не требующий проверки, на современную ему греческую богослужебную практику.
Надо заметить, и для нашей темы это немаловажно, что «греческое» в сознании того времени тесно соприкасается с «иерусалимским», что, по-видимому, объясняется единым авторитетом Восточной Церкви. Так, характерны слова патриарха Иерусалимского, обращенные в 1649 г. к русскому царю с призывом к освобождению православных христиан Константинополя от турок: «…да будеши новый Моисей, да освободиши нас (курсив мой. — Т.В.) от пленения, якоже он освободил сынов израилевых от фараонских рук.. .»16
С еще большей отчетливостью единая греко-иерусалимская ориентация проявилась в строительных программах Никона. В замысле основания Ивер- ского Валдайского монастыря лежит стремление почтить святыню с Афона — заказанную патриархом копию с Иверской иконы Богоматери Портаитиссы («Вратарницы»), в замысле Крестного монастыря на Кий-острове — устройство достойного места большому кипарисовому кресту (в полную меру Креста Господня), привезенному для этого из Святой Земли. Не приходится уже говорить о замысле Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря на Истре, вообще призванного как можно более точно воспроизвести палестинский храмовый комплекс Гроба Господня и святые места Иерусалима.
Другой стороной Никоновской реформы, придавшей ей главную остроту, «смутившей и поранившей народную совесть» было «резкое и огульное отрицание всего старорусского чина и обряда», который «не только заменяли новым, но еще и объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым»17. Как известно, именно это породило трагическое для русской церкви и общества явление Раскола и старообрядчества. Однако вряд ли можно согласиться с однозначностью этого утверждения Г. Флоровского. Патриарх если и был последовательным в этом плане по отношению к обрядам и книгам, то в отношении иконописи и храмовой архитектуры он с не меньшей резкостью проводил прямо противоположную политику — требовал строгой ориентации на канонические образцы из местной традиции. Причем из традиции «выбраковывались» образцы неканонические — латинское «франкское» письмо в иконописи, шатры в церковном зодчестве и т.п. Характерно, что вся реформационная деятельность никониан как бы имела двоякую направленность — с одной стороны, раскрытие вовне и заимствования извне; с другой стороны — строгий контроль над соблюдением и даже восстановлением православных канонических основ, «святоотеческих идей», боязнь и борьба со всяким иноконфессиональным «повреждением».
В целом же во всех предприятиях Никона явно доминирует не живая жизненная потребность, а идея, некая достаточно отвлеченная программа. В этом нельзя не согласиться с тем же Г.Флоровским, что «Никон принадлежал к числу тех странных людей, у которых словно нет лица, но только темперамент. А вместо лица идея или программа»18. Эти идеи он с огромной энергией, волей и возможностями патриаршей власти проводил в жизнь. Часто при этом он «резал по живому» или, напротив: будучи более чем полноценным представителем своего времени и носителем всех его черт, попадал в ситуации, когда под влиянием жизненных реалий оказывался сам себе опровержением. Эти качества едва ли не ярче всего проявились в его архитектурных произведениях.
Третье направление культурно-социальной активности середины и второй половины XVII века было связано с просвещением и образованием, внедрение которого в русское общество стало проповедоваться частью его представителей как насущная социальная необходимость, даже как своего рода религиозная добродетель. Главным действующим «ядром» этого направления была гиевская ученость и прозападно настроенная часть русской знати.
Для русской культуры это время стало не просто «открытой встречей с Западом»19. По существу оно явилось «ренессансной» фазой, переходной от средневековья к Новому времени. Для русской религиозной мысли это обернулось не только знакомством со школьным схоластическим богословием, но и гораздо более глубинным процессом формирования своего рода новой модели веры20. Так же, как для русского художественного творчества — не только европейским влиянием, но и перестройкой самой системы художественного мировидения. В первую же очередь эти духовно-культурные тенденции получили самое «революционное» запечатление в храмовом зодчестве, еще остававшемся лидирующим видом архитектурной деятельности — и на уровне системном, т.е. общих трансформаций (иконографических, тектонических, символико-образных, и т.п.), и на уровне феноменальном — возникновение новых архитектурных явлений и отдельных храмовых построек, особенно к концу века («нарышкинские», «строгановские», «тессиновские» храмы и др.).
Посадский приходский храм первой половины — середины XVU века и русское общественно-религиозное сознание
Каким же образом, какими своими чертами архитектура посадского храма (прежде всего столичного) отражает состояние русской духовной жизни первой половины и середины XVII в.?
Надо сразу отметить, что речь пойдет, как и в предыдущих главах, не о глобальных переворотах в традиции, а о новых явлениях, тенденциях или акцентах, которые появляются в ней на фоне продолжающегося широкого бытования прежде сложившихся форм. Нельзя забывать, что одно из самых характерных свойств средневековой традиции — инертность, осторожность и мотивированность в приятии нового, постепенность его вызревания. Новые явления чаще всего рождаются из «перефразирования» либо уже апробированного арсенала форм, либо привнесенных извне новаций.
Именно к первому из них можно отнести архитектурный феномен посадского приходского храма XVII в. Мы имеем в виду, прежде всего, такие сооружения, как церковь Троицы в Никитниках (1630-1651 гг.), церковь Рождества Богородицы в Путинках (1649-1652 гг.), церковь Николы на Берсеневке (1657 г.), и более поздние вариации подобного же типа — например, церковь Троицы в Останкине (1678 г.). Одним из наиболее «программных» храмов исследователи считают церковь Троицы в Никитниках21.
Для этого типа храма характерен ряд специфических признаков: бесстолп- ная конструкция, перекрытая сомкнутым сводом; сложная, динамичная и, как правило, асимметричная композиция, постоянными компонентами которой являются небольшой кубический храм с приделами, примыкающая к нему трапезная, шатровая колокольня, галереи и развитые шатровые крыльца со всходами. Столь же характерны декоративное пятиглавие и многоярусная «горка» кокошников вперебежку в качестве завершения храма, чрезвычайная насыщенность фасадов пластическим декором; монолитное, никак не расчлененное внутреннее пространство храма.
Если обратиться к особенностям композиции посадского храма XVII в., то здесь для нас наиболее важной представляется общая тенденция к децентрализации композиционного решения храма. По сравнению с композиционными принципами предшествующего и во многом «материнского» для такого рода композиции годуновского зодчества, здесь почти утрачивается симметрия и добавляются такие элементы, как шатровая колокольня и объемно решенные крыльца. Эти шатровые элементы, оказавшись на периферии, вносят в нее новые сильные архитектурные акценты. Шатер и пятиглавие — два самых ярких «центрирующих» элемента русской храмовой традиции — оказавшись в одной слитной композиции, создают конкурирующие композиционные центры. Композиция храма становится многоцентровой, нарушается принцип четкой и однозначной субординации, а по существу — ясного подчинения всей архитектуры духовно-смысловому центру. Асимметричное решение, усиленное достаточно свободно скомпонованными обходами галерей и «соединительными звеньями» трапезных, усугубляет идею децентрализации.
