Под влиянием новых и духовных, и жизненных обстоятельств постепенно формируется новый этический и эстетический идеал. Тем временем прекрасная «старая» Русь лежала в руинах, и возникало естественное желание вернуть ей былую красу, прежде всего церковную. Понятно, что это «восстановление» шло сквозь призму уже нового понимания художественной формы, соответствующего обновленному религиозному сознанию.
Можно смело утверждать, что исихазм по своей весомости и влиятельности был не менее значим для средневекового православия, чем схоластика для Запада. (Связь средневековой архитектуры Запада с особенностями католической схоластики убедительно представлена в работе Э. Панофского «Готическая архитектура и схоластика»). Естественно, напрашивается вопрос: насколько исихазм как система религиозной мысли и как духовное умонастроение влиял на мысль храмоздательную?
Исихазм был исконно византийским течением, особенно ярко проявившим себя в богословских спорах XIV века, но, как это ни парадоксально, выявившим себя в храмоздании более наглядно, чем в Византии, именно в русской архитектуре. На это были определенные исторические причины. В Византии устоявшаяся давняя строительная традиция затрудняла реакцию на обретавшие актуальность богословские построения. Сам исихазм был вынужден вести острейшую борьбу с варлаамитами, учением прокатолического и прогуманистического толка, так что многие богословские труды исихазма были написаны как полемические. Проблемы теологические перерастали в остро политические при дворе гибнущей византийской государственности, где многие обращали свои взоры на Запад, в том числе и к Ватикану. Это, собственно, и вызвало к жизни активную реакцию традиционной ортодоксии, особенно выступление Григория Паламы с богословским обоснованием исихазма. Нельзя забывать, что над Византией «тяготел груз» античного прошлого, и оно все больше отождествлялось с ее национальными интересами в противовес «глобальным», общеправославным интересам5. Между ними нужно было делать выбор, и этот выбор порождал новую борьбу. В результате складывалась сложная, конфликтная обстановка, в которой должно было реализовываться религиозное течение, проповедовавшее тишину и покой («исихия» — гр. тишина, молчание).
На Руси таких проблем не было. В послемонгольский период здесь сложились условия, которые, несмотря на общее неблагополучие и скудость (а может быть, благодаря им), явились плодотворной почвой для восприятия этого духовного течения. Атмосфера послемонгольского национального возрождения, сопутствовавшего ему религиозно-духовного подъема, создавала самую благоприятную почву для органичного восприятия исихастских умонастроений. Сочетание аскетизма с общественным служением, развитость и авторитетность этого монастырского движения, ясность монашеского идеала — эти и другие компоненты исихастского движения совпадали здесь с национальными историческими интересами и органично привились русскому со- знанию6.
Некоторые исследователи связывают удивительную бесконфликтность и полноту усвоения исихазма с тем, что глубокие корни были пущены на Руси еще протоисихастскими учениями, в частности мистическим учением Симеона Нового Богослова (XI в.). Эта духовная тенденция пришла на Русь буквально вместе с крещением, черты протоисихастского учения явственно проступают и в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, в деятельности преподобного Антония Печерского, основателя киевской Лавры, связанной прямой традицией с главным центром и древней родиной исихазма — Афоном7.
Самым же существенным на тот период нам представляется совпадение основного вектора национального интереса Руси, охватившего и духовную сферу, — центростремительного, «соборного» (в отличие от уже дробного и центробежного византийского) с той проповедью тотального единства в Боге, которая была стержнем исихастского православия. Это выразилось и в большей цельности исповедания самого православия на Руси того времени8. Именно искусство стало выразителем этой синкретично сти.
Своеобразнейшей особенностью духовной жизни средневековой Руси (до конца XV века) было отсутствие собственных богословских трактатов. О знакомстве русских с теорией и практикой исихазма можно судить в основном по переводной литературе9. Объяснение этому феномену пытался найти не один историк. Отчасти это могло быть естественным следствием общей неполемической ситуации: нет полемики — нет и нужды в вербализации10. Но некоторые исследователи впрямую задаются вопросом: «Не является ли это поразительное явление — «интеллектуальное молчание» Древней Руси — родственным и даже естественно вытекающим из явления исихазма — под знамением и печатью которого происходило развитие всей русской духовности того времени?»11 Что не «в слове полемиста, но в песнопении, молитве, образе, в повседневной монашеской практике жил исихазм на Руси», что исихазму более адекватен «символический образ, а не дискурс богослова», — весьма обоснованно считают другие исследователи12.
Действительно, одним из наиболее адекватных видов выражения исихаст- ской концепции оказалось на Руси именно искусство. Причем его функцию никак невозможно свести к «иллюстрированию» — повторяем, собственных трактатов на Руси не было. Скорее наоборот: произведение искусства могло влиять на догматический трактат. Известно, например, что несколько позднее Иосиф Волоцкий, в своем богословии Троицы не раз обращается к авторитету образа «Троицы» Андрея Рублева13.
Искусство своими наглядными средствами являло, раскрывало, свидетельствовало то знание, которое «добывалось» в аскетическом подвиге молчания, знание принципиально бессловесное, адекватнее всего выражаемое через образную реальность. Прежде всего, это относится к иконописи того времени, о которой уже много в этом ключе сказано и написано14. Явственность иконного во-ображения (т.е. запечатление мистического в видимом образе) сообщала иконописи особую гносеологическую ценность. Замечено, что в это же время меняют свой образный строй и пластика, и храмовое зодчество. Ряд подобных новшеств уже выделен и проанализирован искусствоведами и историками архитектуры.
Учитывая то обстоятельство, что исихастское умозрение, в конечном счете, стало ядром национального русского типа благочестия, нам представляется насущным подробнее вникнуть в его суть, основные ценности и «способ действия» (modus operandi), чтобы иметь более квалифицированную возможность оценить существо, манеру и глубину влияния его на художественное и, прежде всего, зодческое сознание.
