Русская культура XVII в. (особенно второй половины столетия), «обмирщаясь», как бы заново открывает для себя окружающий материальный, «тварный» мир во всей его пестроте и жизненной противоречивости; в сфере художественного творчества «возвышенное и отвлеченное уступает место земному и кон- кретному». Кризис средневекового религиозного мировоззрения, по Вай- гачеву, заключается не в упадке веры, а в установлении новой модели религии. Для России XVII века религия безусловно сохраняет свою роль мировоззренческой функции культуры, «включая и воззрения, не согласующиеся с официальной догматикой или даже противостоящие ей» .
Непосредственные структурные параллели обнаруживаются между российской культурной ситуацией XVII в. и такими явлениями европейской жизни как Реформация и итальянский гуманизм эпохи Ренессанса. Так, любопытным в этом отношении представляется новый протестантский подход к извечной оппозиции христианской теологии «трансцендентное-имманентное» (к вопросу об «обмирщении»). Как считает американский ученый Р. Бэлла, четкое для средневекового христианства противопоставление сфер мирского и трансцендентного со времен Реформации сменяется сдвигом в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. «Спасения теперь надлежит искать не в той или иной форме ухода от мира, а в гуще мирской деятельности». А «возрожденское» переосмысление христианства, согласно исследованиям В.И. Рутенбурга, заключалось в том, что соотношение Бога и мира приводит к оправданию земной жизни, а учение о «естественной религии» — к допущению рационального обоснования положений веры. Нам представляется важным наблюдение, что светскому рационализму, связанному со скептицизмом и атеизмом, в интересующую нас эпоху предшествовал рационализм религиозный, тесно спаянный с иррационализмом и мистикой. В целом в ренессансном сознании наблюдается то же размывание резких разграничений, релятивизация высших и низших начал, сглаживание противоположности и разделенно- сти между миром земным и небесным. И хотя православный религиозный опыт Руси существенно отличался от католического на Западе (в том числе и по характеру противопоставления вышеупомянутой оппозиции), многие типологические аналогии в становлении сознания при переходе к Новому времени, прослеживаются очень явственно.
Созвучна вышеприведенным взглядам и критика концепции «обмирщения» искусства XVII века И.Л. Бусевой-Давыдовой, приведенная в ее докторской диссертации «Россия XVII века: культура и искусство в эпоху перемен». Ее позиция еще более радикальна. Изменения в соотношении сакрального и профанного в культуре этого времени, по мысли автора, действительно имело место, но смысл их состоял отнюдь не в убывании религиозности, но, напротив, в нарастании ее. Об этом свидетельствуют многочисленные факты истории и искусства. Так, раскол, вопреки принятому мнению, не ослабил русскую церковь, а «резко актуализировал для общественного сознания сугубо конфессиональные проблемы, ранее по большей части не рефлексируемые». «Даже самое общее рассмотрение материала свидетельствует не об обмирщении русской культуры XVII в., а, наоборот, об усилении ее религиозной направленности. Нам кажется, что этот процесс обуславливался, помимо внешних обстоятельств, внутренним фактором развития культуры… — становлением личности как самосознающего индивида, выделившегося из первичной родовой общности. Этот процесс, по сути своей ренессансный, был связан с болезненной ломкой прежних представлений о человеке и его месте в мире. .. .Становление личности отнюдь не означало ее эмансипации от Творца: наоборот, только в высшем начале она обретала опору для своего «самовластия». Чувственность, «живоподобие», мелочная деталировка в искусстве этого времени — это «актуализация священной истории, замыкание ее на реальный опыт земного человека». При этом возрастает эмоциональная окраска религиозного чувства, «со-чувствие», становящееся «новым способом постижения старых истин». Более того, «высокий духовный потенциал эпохи послужил… причиной окончательного формирования в этот период представления о Святой Руси» и в результате «сакральное на Руси не только не претерпело ущерба в XVII столетии, но, наоборот, в сознании современников полностью вытеснило область профанного за границы России». Таким образом, из концепции ученого следует, что термин «обмирщение» вовсе утрачивает свой смысл и вряд ли имеет право на существование. Что касается идентификации русской духовно-культурной ситуации этого времени в европейском контексте, то здесь автор усматривает определенную многогранность: «Отчасти мироощущение верующего русского человека XVII столетия соприкасалось с ренессансным, отчасти напоминало «новое благочестие» заката западного средневековья, отчасти — процветающий в соседних странах протестантизм, но в целом оно не отрешалось от греко-православных истоков и поэтому не уклонялось ни в экзальтацию, ни в индивидуализм».
Мы уделили достаточно пристальное внимание этой историографической ситуации по нескольким соображениям. Во-первых, она наиболее оперативно вводит в курс проблематики исследуемого периода, причем ее самого коренного мировоззренческого вопроса. Во-вторых, она, с одной стороны, дает возможность, а, с другой, требует методологической ориентации в основных духовных парадигмах эпохи. По роду нашей тематики мы, со своей стороны, должны в первую очередь опираться на «показания» самого храмового зодчества этого времени, на информацию собственно архитектурного языка. Именно с этой точки зрения мы попробуем подойти к рассмотрению вопроса.
Два самых общих наблюдения над храмовой архитектурой второй половины XVII в. с достаточной очевидностью указывают на активизацию и усложнение духовной жизни Руси.
Во-первых, это огромное, даже по чисто количественному показателю, храмостроительство, развернувшееся с середины XVII в. Храмостроительство идет практически по всем направлениям: городское, монастырское, посадское, домово-усадебное.
Во-вторых, это ярко выраженное общее разнообразие храмовых иконографических схем и типов их внутренней и внешней разработки, в том числе абсолютно нетрадиционных и, вроде бы, неканоничных, особенно набравших силу к концу века. Такое положение практически беспрецедентно для всей предшествующей традиции и достаточно определенно говорит о радикальных изменениях в самой храмовой концепции на структурно-семантическом уровне. Это, в свою очередь, не может не свидетельствовать о наличии серьезных структурных изменений в типе благочестия и характере вероисповедания. Попробуем разобраться в этом подробнее.
Как уже говорилось, одним из самых мощных ударов по традиционному духовному менталитету, прежде всего по его инвариантной основе, явился Раскол в русской церкви. Речь идет в данном случае о появлении критического отношения к собственной традиции, которое задал и санкционировал Никон своей книжной и обрядовой реформой. До тех пор традиция в целом воспринималась как нечто единственно возможное, самим Богом данное, мерило истинного. Достаточно вспомнить установления Стоглава, ориентировавшие, в частности, мастеров писать «с древних переводов, како греческие иконописцы писали и како писал Ондрей Рублев и прочие пресловущие иконописцы». Именно это отношение старались удержать «не на живот, а на смерть» старообрядцы. Однако официальная — патриаршая и царская — позиция фактически оказалась противоположной: национальная старина (причем в самых ее сакральных моментах -церковных отправлениях) ставилась под сомнение, объявлялась чуть ли не ере- тичной (во всяком случае, верность ей каралась со средневековой жестокостью), требовала исправления. Иными словами, некогда неколебимый и бесспорный авторитет традиции и предания подрывался, причем «сверху». Далеко не все на Руси становились раскольниками, оказывая сопротивление высочайшим повелениям, и новое отношение к национальной традиции стало входить в культурное сознание. «Сам принцип традиции как важного культуроохранительного фактора пока сохраняется, но уже возникает и укрепляется убеждение, что традиции бывают разные — хорошие и плохие, истинные и ложные, что многие традиции — это установления людей, а не Бога и о них можно рассуждать и спорить, сохранять истинные и отбрасывать ложные. Эти убеждения проникают и в сферу эстетической мысли», — комментирует эту культурную ситуацию В.В. Бычков. Одно из ярких письменных свидетельств тому — трактат о живописи «некоего изуграфа Иосифа» Владимирова, сподвижника Симона Ушакова. В его «Послании» прямо и достаточно резко декларируется это новое, критическое отношение к традиции. «В старописании многия обретаются неистовства от неискусных иконописцов… неразумными в старину певцами вместо хвалебных песней неистовыя глаголы в церквях обносилися». И вообще «мно- гия были в старых обычаях погрешения, не токмо во иконописных вещех, но и в самых законописных, рекше в книгописцах и в преводчиках с ельнинскаго языка на словенский». В старой иконографии он просто усматривает много неверного: «Зри старых майстров на иконах и узришь, яковых баснотворств наполнена». Более того, им осуждается как невежественное и само некритическое отношение к традиции: «не разумеют право или криво, что застарело, того и держатся» .
Нам представляется естественным, что подобная тенденция проецировалась и на область храмового зодчества, в частности — его иконографию. Конечно, в реальности отношение к старому и новому сосуществовало в русском сознании XVII в. в гораздо более сложном переплетении авторитетных оценок. После — смутное время, по мнению Ю.В. Тарабариной и И.Л. Бусевой-Давыдовой, вообще характеризовалось своего рода реставрацией прерванной разрушениями начала века традиции, прежде всего в зодчестве — стали повторяться типологические схемы второй половины и конца XVI в. Но, как показывает история, иконографические представления и типы в храмовом зодчестве стали быстро обновляться, видоизменяться и дифференцироваться.
Уже к середине века складывается, как уже рассматривалось выше, новый «ансамблевый» тип посадской храмовой композиции. Расцветшее как самостоятельное и полновесно представляющее свой век явление ярославского зодчества соединяет в своей типологии новые иконографические характеристики московского посадского храма с традиционным соборным крестовокупольным пятиглавым ядром с закомарами. Сложные контаминации претерпевает шатровый тип храма — до середины века как самостоятельный жанр, во второй половине — как часть многосоставных композиций. В 50-е годы патриарх Никон делает попытку вернуть традиционализм в храмовое зодчество: появляются храмозданные грамоты с указанием строить храмы «по чину правильного и уставного законоположения, как о сем правило и устав церковный повелевает, строить храмы <-> о единой, о трех, о пяти главах, а шатровые церкви отнюдь не строить…» ;
в программном монастырском строительстве возрождается тип большого ше- стистолпного собора предшествующего века. Однако в данной сфере ему не удалось переломить ситуацию, и насаждаемая им в качестве универсальной храмовая форма стала лишь очередной иконографической версией в общей разноголосице (он же первый и «опрокинул» ее в своем новоиерусалимском строительстве). Несколько упорядоченные, по мнению М.А. Ильина, никоновскими архитектурными регламентациями храмовые композиции третьей четверти XVII в. сменяются буквально «иконографической революцией» в зодчестве конца века. Это, прежде всего, появление и стремительное распространение абсолютно новых для русской традиции центрических построек с лепестковыми планами типа «восьмерик на четверике», известные по именам основных заказчиков как «нарышкинские» и «голицынские» и пришедшие на Русь с Украины; это «строгановские» церкви с крестообразной формой покрытия; это, наконец, бесчисленные версии уже достаточно свободно компонуемого в разных жанрах (монастырские, городские, посадские, надвратные, трапезные), «клетского» (по терминологии М.А. Ильина) храма, в основном усовершенствованного бесстолп- ного, с большим диапазоном пространственных масштабов.
Даже самое краткое перечисление одних только храмовых иконографических схем, бытовавших на Руси с середины и до конца XVII в., с очевидностью обнаруживает тенденцию пересмотра традиции, своеобразной борьбы вокруг нее средствами архитектуры, поляризации этих «критических» архитектурных решений — от прямой реставрации прежних «освященных» храмовых структур до внедрения радикально новых «изводов» иноземного происхождения. Если учесть, что ведущей стороной храмового зодчества XVII в. в плане аккумуляции новых вкусов и представлений при этом была не иконографическая, а тектоническая сфера, видоизменения в которой носили несравненно более яркий и радикальный характер, то станет еще более очевидным факт общего размывания закрепленных традицией оснований храмового формотворчества, начавшегося «демонтирования» их средневековой структуры.
На каких духовных основаниях происходил этот «демонтаж»? Что направляло творцов в подобной культурной и архитектурной ситуации? Какие черты духовного запроса и духовного состояния своего времени могли отражать те или иные типические особенности храмов второй половины XVII в.? Таков основной блок вопросов, возникающих в связи с нашей темой.
