Аскетизм был одним из фундаментальных оснований исихастского учения как форма практической реализации «прорыва» в область Духа. Трактовке этой установки в исихазме придается характер не столько «отрицательный», в смысле лишения чего-то, сколько конструктивный — как освобождение, добровольное стяжание духовной свободы от власти «принудительных законов природы» во имя творчества бессмертных и нетленных моральных ценностей.
«Телесным» идеалом аскетизма является отнюдь не пластически полновесная форма, а, напротив, легкая, преображенная, пронизанная светом материя, избавленная от тяжести и косности земных субстанций.
Человек, преображаясь в подвиге молитвенного молчальничества, не теряет своего тела и своей индивидуальности, но теряет прежние косные черты своей материальной и душевной субстанции. «Как во грехе помыслы срастаются с вещественностью, тяжесть греха как бы пропорциональна телесному отяжелению, …так и очищенная от греховных помыслов душа может существовать только в тонком … теле, пронизанном светом, в теле, как бы освященном изнутри», — комментируют один из постулатов исихазма его исследователи.
А Григорий Синаит рисует такой образ: «Земное тело будет нетленное, без мокрот и дебелостей, быв неизреченно претворено из душевного в духовное, так что будет и перстно, и небесно… Духом здесь воскресил и плоть, разуму подчинив, соделал световидною и некако огненною».
Архитектурные аналогии такому представлению о телесном начале можно обнаружить в пластической концепции стены раннемосковского храма. Среди них — новые черты в трактовке традиционного для русского храмового фасада облегчения кверху массы стены, особенно в решении верхних закомарных ее частей.
Происходит поярусное отступление толщи стены, причем каждый уровень этого отступления фиксируется появлением нового профиля как следа былого слоя «плоти». Последний уровень в раннемосковском храме — закомары.
Закомар и даже резной пояс, — писал, например, М.А. Ильин, — … Он кажется достаточно архаичным по своим грубоватым и тяжелым формам» (Ильин М.А. Архитектурное пространство храмов рубежа XIV-XV вв. // Древнерусское искусство XIV-XVBB. M., 1984. С. 115-116 и др.).
Ему, как правило, противопоставляется Успенский собор на Городке как более совершенный и изысканный в плане архитектурного мастерства. Нам же, напротив, более «архаичным» представляется как раз звенигородский собор, если в этот термин вкладывать общепринятый смысл «подражания древним формам, старинной манере» (Большой толковый словарь иностранных слов. Т. 1. Ростов-на-Дону, 1995. С. 150).
Как один из самых ранних и самых «светских» московских храмов, Успенский собор сохраняет наибольшую близость к «классически» красивым владимиро-суздальским прототипам. По мере дальнейшего развития этого типа на московской и, главным образом, монастырской почве, все больше вступает в силу иное аскетическое видение формы.
Отсутствие классического совершенства в Троицком соборе мы склонны считать не столько недостатком зодческого мастерства, сколько сознательным отказом от прежнего эстетического идеала.
Из этих «высвобожденных» из косной каменной массы уступов образуются профили закомар, которые складываются в перспективно-ступенчатую композицию, вторящую перспективному порталу. Эти «ступени» преображаются в легкую динамичную форму закомар, получают стрельчатую («некако огненную») форму и золотое («световидное») покрытие.
Они становятся венцом «тела» храма и являют собой сугубо «духовную» архитектурную форму, не имеющую никакого применения в светской архитектуре. В камне как бы «разыгрывается» тема преодоления косности плоти и постепенного («поступенного») преображения ее в тело духовное. Полученная «преображенная» форма, как уже отмечалось выше, многократно, «тавтологически» повторяется в венце закомар и кокошников.
Нельзя не оговориться, что все эти «отступы» стены, имея вполне конкретный конструктивный смысл, применялись и в зодчестве других школ. Но, как показал Э. Панофски, архитектурная форма в средние века столь же работала, сколь и говорила.
«Здесь мы имеем дело не с «рационализмом» в смысле чистой функциональности, — пишет он в отношении готического собора, — и не с «иллюзией» в смысле «искусства для искусства» в понимании современной эстетики, а с тем, что может быть названо «визуальной логикой».
Один и тот же конструктивный прием в зависимости от тектонической подачи «говорил» о разном. Во владимирском зодчестве, например, мы имеем другой вариант тектонической разработки сходного конструктивного приема, возникший в ином идейном контексте.
Это можно уподобить своего рода символической «закодированное» определенной сакральной информации в тектоническом образе, сродни священному тексту или священному изображению. О ее общем содержании можно привести слова Максима Исповедника (автора, весьма читаемого и почитаемого и византийскими, и русскими исихастами): «Православный храм… изображает… процесс очищения и возрождения во Христе человека и всего творения в целом…»
С антропологическими воззрениями эпохи мы склонны связывать и еще ряд конкретных архитектурных качеств, появившихся в это время в храмовом зодчестве. Самое непосредственное влияние на русское храмоздание оказала исихастская концепция индивидуализации дела спасения. Вся система пропорционирования храма изменилась в раннемосковском зодчестве в сторону соизмеримости с человеком.
Изменяется сам метод пропорционирования по сравнению с владимиро-суздальскими храмами. Понижается четверик, первый ярус фасада (в то время как размеры портала остаются прежними), что несколько сближает пропорции храма с гражданским зодчеством.
В модульную систему пропорционирования храма вводится новый более мелкий модуль, модуль второго порядка, равный толщине подкупольного столба. Им определяется множество членений фасада и интерьера, а в Троицком соборе эта мера вообще была принята за единственный модуль построения всей композиции здания и приравнивалась 177 см, т.е. среднему росту человека. Этот модуль ограничивал монументальность здания, определял его сомасштабность человеку.
В целом антропологическая составляющая становится «точкой схода» целого ряда разнородных явлений религиозно-художественной мысли этого времени. В поле ее воздействия попадают и структурно-композиционные, и тектонико-пластические, и масштабно-пропорциональные, и символико-образные характеристики храмового зодчества ранней Москвы.
Подытоживая вышеприведенные наблюдения, можно сделать заключение, что в архитектуре раннемосковского храма получают запечатление основные идеи исихастского учения, его приоритетные векторы и структурная организация — в той мере, в какой это привилось русскому религиозному сознанию. В результате этих «запечатлений» складывается обновленная иконографическая формула, которая стала основным иконографическим «изводом» московского зодчества на протяжении всего XV века.
