Послереволюционный период российской истории отличается резким изменением взаимоотношения Государства и Церкви, которая с первых же лет оказалась под прессингом. Существенна не только физическая сторона гонений — закрытие храмов, аресты, ссылки духовенства и наиболее активной части прихожан. Не менее важны идеологические кампании, направленные на вытеснение веры из сознания граждан. Как заметил С.С. Аверинцев, хотя «стопроцентное вовлечение народов Советского Союза в пламенное безбожие, запланированное идеологами, оставалось фантастической утопией, нельзя отрицать, что традиционная религиозность и народная религиозная культура страны… оказалась порушенной в таких масштабах, в возможность которых очень трудно было поверить заранее»1.
Религиозность продолжала существовать; как признавала Н.К. Крупская, при переписи населения 1937 г. «огромная часть населения отказалась объявить себя атеистами»2. Но даже среди этой «огромной части населения» уменьшалось количество людей воцерковленных — посещающих храм, соблюдающих посты и т.д. И дело здесь не только в гонениях как таковых. Ситуация предопределила многочисленные разрывы традиций, как собственно церковных, так и общекультурнвк, связанных с церковными и их поддерживавших. Чем дальше, тем больше внедрялись принципиально новые системы ценностей — более рациональные и прагматические — вытеснявшие прежние. В XX в. лавинообразно пошли давно уже начавшиеся процессы секуляризации культуры (включая, что важно, культуру бытовую).
Одна из весьма существенных сторон — резкое увеличение в обществе числа маргиналов. Раскулачивание, индустриализация привели к мощному оттоку сельского населения в города. Бедствия села, третирование традиционной для деревни системы ценностей привели к тому, что переселенцы внутренне отрекались от своей традиции, не обретая при этом корней городской культуры. Формировалась некая суррогатная культура, в которой церковная составляющая или отсутствовала, или была оттеснена на периферию.
К концу XX в., когда атеизм перестал быть частью государственной идеологии, Церковь, религиозные вопросы сразу стали занимать более значительное место в жизни страны. Однако это не могло означать резкого и внезапного изменения культурного потенциала и духовного состояния общества. Судить об этом состоянии всегда трудно, тем более когда мы не отделены от рассматриваемого явления исторической дистанцией. Но некие наблюдения все же можно сделать.
Прежде всего — о религиозности общества. Количество верующих в стране всегда пытались выяснить и власть, и Церковь. В советское время основой для расчетов было количество зарегистрированных крестин, венчаний и отпеваний. В 1960-е годы крестили в разных областях от 9% до 60% младенцев, отпевали от 7% до 79% умерших3. Цифры весьма приблизительные, поскольку, с одной стороны, такие частные богослужения далеко не всегда регистрировались из опасений преследования со стороны властей. С другой же стороны, несмотря на опасность, нередко крестили и отпевали больше по обычаю, так что человек от крестин до отпевания мог почти не бывать в храме.
Более полная картина появилась с распространением социологических опросов. Они дают довольно сложную картину и, прежде всего, выявляют значительный разброс в определении тех, кто сам себя считает верующим. По данным компании «ROMIR monitoring», обнародованным на XI Международных Рождественских чтениях в декабре 2007 г., причисляющих себя к православным в стране 69%4. По информации, представленной на тех же Чтениях сотрудником Института социологии РАН 3. Пейковой на основании обработки разных источников, считали себя православными в 1990 г. — 46%, в 1994 г. — 76%, в 1996 г. — 88% населения5. Эти цифры не означают, что все заявившие о своем православии практически таковыми являются. Так, по данным «ROMIR monitoring», из числа назвавшихся православными, только 77,7% вообще верят в Бога, только 17,4% ежедневно молятся. Данные Пейковой рисуют похожую картину. В 1992 г. больше половины назвавшихся православными никогда не исповедовались и не причащались, а причащавшихся не реже раза в год было 8,9%. В 1996-1997 гг. количество не участвовавших в Таинствах оставалось почти без изменений — 66-68%, но доля причащавшихся более или менее устойчиво возросла до 17-18%. Можно заключить, что число реально живущих церковной жизнью православных людей постепенно растет и составляет в 2000-е годы 12-15% населения.
Весьма показателен выявленный опросами факт, что о своей причастности к православию заявляет значительно более широкий круг лиц, чем эти 12-15%. Как заметил С.С. Хоружий, говоря о духовной и культурной традиции, человек может не принять решения о погружении в некую духовную практику, но при этом избрать для себя установку обращенности к ней, того, что Бахтин называл «приемлющим участием»6. Нечто подобное можно увидеть и в очерченной выше ситуации. Наличие слоя заинтересованно симпатизирующих православию весьма существенно и определенным образом влияет на интересующие нас вопросы формирования православной художественной культуры и, в частности, храмостроения.
В обширном слое номинальных православных немалое место занимают люди, идентифицирующие православие с русским национальным началом, считающие себя православными просто в силу того, что они русские. Следствием такой установки бывает стремление сохранять какие-то внешние знаковые черты православной культуры и быта7.
В среде того слоя населения, который более глубоко погружен в церковную жизнь, взгляды и традиции тоже не однородны. В 1937 г. русская эмигрантка, поэтесса, а затем монахиня мать Мария (Кузьмина-Караваева) выделила несколько типов православного благочестия, определявших, по ее наблюдениям, жизненные установки верующих в ее время8. Для нашей темы сейчас важны некоторые из намеченных ею характеристик. Первый из названных ею типов благочестия — синодальный. В его основе представление о Церкви, как о важном государственном механизме, нужном, вызывающем почтение, но и только. От людей требуется приличный, установленный Церковью и Государством образ жизни, а церковное искусство и церковная архитектура должны своей представительностью отвечать значению этого государственного института. Не стало уже того государства, замечает Кузьмина-Караваева, не стало Синода, но не исчезли люди, рассматривающие Церковь только как атрибут русской государственности.
В основе другого типа благочестия — уставнического, лежит приверженность к соблюдению формы, почтение и даже любовь к установленным правилам и традициям церковной жизни, которые должны сохраняться по возможности неизменными. Еще один тип — эстетский, воспринимающий и церковную службу, и все, ее обрамляющее, с точки зрения ее красоты. Эстетизм, указывает автор, всегда связан с некоторым культом старины, с археологизмом. Эстет, как и уставщик, организует свой особый быт, свою систему ценностей.
Четвертым типом мать Мария называет аскетический, организующий не благочестивый быт, а особый молитвенный образ жизни. В этом типе благочестия мать Мария видит свои слабости, видит ему еще одну альтернативу, но для нашей темы важно то, что уже отмечено выше, поскольку в зависимости от особенностей своей религиозной установки человек может обращать преимущественное внимание на представительность образов церковного искусства и архитектуры, на их традиционность, на их эстетические качества, на их «археологические» достоинства. Более церковно углубленное понимание образа в православном искусстве и архитектуре, казалось бы, мог дать аскетический тип благочестия, но как мы видели из предыдущих глав, архитектурный образ с позиции аскетики и в дореволюционный период не осмысливался, в XX же веке это было особенно затруднительно. Кузьмина-Караваева подчеркивала, что деление на обрисованные ею типы благочестия до некоторой степени условно. Думается, можно утверждать, что и в отдельных лицах, и в определенных слоях общества эти типы сливаются, сосуществуют при определенном доминировании того или иного типа.
Написанное Кузьминой-Караваевой относится, в первую очередь, к зарубежной ветви Русской православной церкви, причем преимущественно к реалиям первой половины века, однако в определенной мере характеризует состояние благочестия и Церкви в целом. Ее заметки перекликаются с наблюдениями А. Кырлежева о типах религиозного сознания в русском православии конца XX в. Надо иметь в виду, что при своей классификации Кырлежев акцентировал внимание на вопросе о политической, социальной активности православных, но поскольку эти вопросы органически связаны с общим характером их ментальности, он фиксирует и то, что относится к области благочестия, обыденного религиозного сознания. По Кырлежеву основным сегодня является «культовое» сознание, ориентированное на участие в храмовой службе, поскольку долгие годы «богослужебно-храмовое» благочестие было единственной разрешенной сферой религиозной деятельности. Стремление к углубленной религиозной жизни порождает сознание, которое можно назвать «аскетическим». В этом делении можно видеть определенную параллель с делением на уставное и аскетическое благочестие у матери Марии, с той разницей, что Кырлежев не дает критической оценки этих направлений, он принимает их как данность. Его интерес сосредотачивается больше на том, что добавляется к культовому сознанию в сфере социально-политической. Здесь он отмечает наличие «правых» традиционалистов национально-патриотического уклона и, с другой стороны, «левых» модернистов, носителей либерального сознания.
Первые для нас интересны тем, что, будучи традиционалистами в представлениях о миропорядке в целом, они (это уже наше соображение) традиционны и в своих взглядах на иконописание, архитектуру. Как замечает Кырлежев, «культовое» и «аскетическое» сознание органично соединяется с консервативным сознанием традиционалистов. Это наблюдение, по-видимому, вполне справедливо распространять и на область религиозного искусства. Либералы, по Кырлежеву, выступают за творческое отношение к религиозной традиции, против религиозной косности, всегда враждующей с «современностью». «Массовое церковное тело отторгает их как людей, близких к непонятной и враждебной современной культуре, "безбожной" в своей основе»9. Надо признать, что приведенные выше слова, среди прочего, характеризуют как самих либералов, так и отношение к ним также и в вопросах церковного искусства.
