В современных исследованиях встречается еще одна версия того, как в средневековье мог осмысливаться город. Признание того, что город воспринимался как освященное место, породило гипотезу, что многие города, если не все, формировались как образ небесного города, Горнего Иерусалима. Важные внешние черты этого города описаны в Апокалипсисе: город квадратный в плане, охвачен стеной, в каждой стороне которой по трое ворот. В городе нет храма, поскольку в центре его сам Христос.
Прежде чем пытаться понять, правомерна ли такая интерпретация средневекового города, до того, как мы сопоставим этот образ с архитектурными реалиями исторических поселений, в частности — русских, обратимся к средневековой иконографии, позволяющей понять, как тогда осмысливалась тема Горнего (Небесного) Иерусалима. Изображение этого Небесного града, отвечающее приведенному выше описанию (т.е. со стенами, башнями и т.д.), встречается в западноевропейских средневековых фресках и миниатюрах. Но иначе обстоит дело в восточно-христианской культуре. Мы можем опереться на изыскание A.M. Лидова об особенностях изображения Небесного Иерусалима в православной и католической иконографии. Если в последней с конца XI в. господствует стремление проиллюстрировать апокалиптическое описание с его топографическими особенностями, то в православной иконографии до конца XVII в. ничего подобного не наблюдается. Небесный Иерусалим трактуется как метафора, символический образ, а не как иллюстрация конкретного текста. Автор замечает, что в широком смысле все христианское искусство может быть рассмотрено как образ Небесного Иерусалима, ибо каждый храм со всем своим убранством есть зримое воплощение «Царства Небесного на земле»5. В тех же случаях, когда тема понимается более узко и речь идет о совокупности раскрывающих ее специфических иконографических мотивов, главным оказывается образ храма. В мозаиках церкви св. Георгия в Салониках (V в.) Небесный Иерусалим предстает как храм, который, в свою очередь, отождествляется с дворцом — городом — небесными вратами6. В других случаях основой образа Небесного Иерусалима становятся новозаветные реалии Иерусалима земного, прежде всего — храм Воскресения. Характерно, что в миниатюре Хлудовской псалтири храм Воскресения вопреки реальной топографии изображен на горе Сион, что зафиксировано надписью «Святой Сион». Святыни Ветхого и Нового Завета сплавляются воедино. Лидов подчеркивает многозначность создаваемого образа, и закономерность такой многозначности иллюстрирует словами апостола Павла: «вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев»7.
Не пытаясь пересказывать статью, заметим, что даже упомянутое выше заставляет усомниться в уместности поисков в русских городах топографических признаков, совпадающих с апокалиптическим описанием. Восточнохристианская культура мыслила, как можно понять, совершенно иными категориями. Тем не менее, такие попытки делались и делаются. М.П. Кудрявцев даже интерпретировал круговое очертание Земляного города в Москве как квадрат со скошенными углами для сближения плана города с квадратом апокалиптического Небесного Иерусалима8.
Следует еще раз обратить внимание на то, что даже в более динамичном, чем архитектура, более чутко реагирующем на новые веяния изобразительном материале, «топографические» картины Небесного Иерусалима появляются только в середине XVII в. (например, в росписи западного притвора Владимирского придела Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря). Планировочная же структура Москвы с конфигурацией ее укреплений сложилась задолго до этого, еще в XVI столетии.
Но главное в другом. Даже в этот относительно поздний период, когда появилось стремление как-то осмыслить и выразить особый статус Москвы, как крупнейшей православной столицы, мысль была направлена на выражение связи с земным, а не Небесным Иерусалимом. Отсюда проект Святая Святых Бориса Годунова, Новый Иерусалим патриарха Никона. Заметим, что правомерность попыток интерпретировать Москву как новый Иерусалим, уже тогда была не бесспорна. В XVI в. живший в Москве преподобный Максим Грек писал одному из своих почитателей, что Иерусалим «Богом изначала возлюбленный город… Не называй же никакой другой город Иерусалимом, хотя бы он обладал всей вселенной» .
Нельзя не заметить, что на русской почве даже в таких поздних (XVI- XVII вв.) идеологических программах в центре внимания оказывался храм, как реальный носитель особого духовного содержания, а не отвлеченная символика топографического рисунка города, не конфигурация стен.
Обращаясь теперь к более конкретному рассмотрению роли храма в русских городах, мы должны заметить, что в наиболее ранний, домонгольский период было бы особенно неуместно искать в городе какие-то апокалиптические темы. После принятия христианства центром внимания, стержнем переживаний становились реально появившиеся новые святыни. Сознание новопросвещаемого народа было очень далеко от выстраивания каких-то умозрительных схем вроде соотнесения реального города с образом Небесного Иерусалима. Умозрительные параллели ограничивались сопоставлением русских столичных центров, а в первую очередь, Киева с Константинополем. Именно в этом можно видеть причину появления ряда Софийских храмов в столицах княжеств. Софийский монастырь в Киеве был основан княгиней Ольгой в 958 г., деревянный Софийский собор в Новгороде в 989 г., каменные храмы этого посвящения заложены в 1037 г. в Киеве, в 1044 г. в Полоцке, в 1045 г. в Новгороде.
